El siglo de Pericles se considera el periodo de esplendor de Atenas. Sabios, eruditos, educadores de todo el orbe acuden a esta ciudad-estado para ejercer su magisterio entre los jóvenes aristócratas y adinerados, alcanzar fama y ganarse la vida con lo que sabían hacer, enseñar. Esta Ilustración griega es también, a su vez, un periodo de profundas transformaciones económicas, sociales y culturales, de las que sofistas como Protágoras fueron actores destacados. Estos sofistas, ciudadanos atenienses o extranjeros, se granjearon el odio de las clases más tradicionales de la polis, pues sus ideas y prácticas desafían las creencias, valores y costumbres más arraigadas.
Desde una perspectiva filosófica, no puede decirse que Protágoras de Abdera, Pródico de Ceos, Hipias de Elis o Gorgias de Leontini, entre otros, formen una escuela homogénea de pensamiento, pero sí comparten actitudes y posiciones que les granjearon unos rivales intelectuales formidables, Sócrates y Platón, quienes marcarán la recepción peyorativa del nombre sofista en la filosofía occidental posterior, ya que el término sophistés originalmente venía a significar “sabio”.
Básicamente, los sofistas se interesan por el ser humano y la vida en sociedad; en su reflexión hay una apertura a la posibilidad de validez de las diversas formas de organización social y producción cultural humana. Esto lleva a debatir las oposiciones que en los diferentes ámbitos de la vida se manifiestan entre la physis (naturaleza) y el nomos (leyes humanas convencionales). Concernidos por el arte de vivir en una comunidad política, democrática aunque excluyente y no igualitaria, sus investigaciones tenían una finalidad práctica. El desarrollo de la retórica y la erística se dirige al dominio del discurso y la oratoria que implicaba el éxito político y la consideración social. Los sofistas no solo ponen de manifiesto las vinculaciones complejas entre el saber y el poder, sino que son los primeros especialistas en el arte de enseñar, explorando las dificultades de dicha actividad y de los recursos necesarios para llevarla a cabo. En las especulaciones y en la praxis de los sofistas, las imbricaciones entre ética, pedagogía y política se hacen evidentes en el contexto de la cuestión sobre la forma en que la vida social encaja en las leyes de la naturaleza, que en la época eran tenidas como inexorables y necesarias frente a la incertidumbre y variabilidad que las decisiones humanas introducen.
Sin embargo, su legado es poco conocido y valorado debido, principalmente, al testimonio y representación que Platón hace de los sofistas en sus diálogos, muchos de los cuales tienen por título el nombre del personaje que debate con Sócrates, querido maestro, inspirador y vocero de Platón en toda su obra. En esta entrada hemos recogido dos ejemplos; el segundo fragmento proviene del diálogo Protágoras, cuyo tema principal es la cuestión sobre si la virtud puede ser enseñada, y en el primer fragmento, extraído del diálogo Teeteto, se discute sobre la validez de la máxima de Protágoras de “el hombre medida de todas las cosas” en relación a qué es conocer. El tercer fragmento, es un testimonio sobre un episodio de la vida de Protágoras que nos ayudará a entender tanto la imagen negativa que nos ha llegado de los sofistas, como la forma de ganarse la vida de estos sabios.
Las objeciones platónicas y de la tradición posterior contra los sofistas son tres. En sus opiniones sobre la realidad y nuestro conocimiento de ella, los sofistas son relativistas con actitudes escépticas. En el plano de la vida social tienden a un subjetivismo ético, un utilitarismo político y un relativismo cultural autónomo de la naturaleza, y en cierto modo difícilmente compatible con la misma. Finalmente, en cuanto a su praxis, el hecho de cobrar por enseñar pone en cuestión su “saber”, ya que la sombra de la conveniencia económica de lo que los sofistas dicen oscurece la verdad de lo que enseñan. Precipitadamente, podríamos aceptar acríticamente estas acusaciones y pensar acto seguido que vivimos en un mundo sofista gobernado por el relativismo, la instrumentalización de las relaciones y la optimización de beneficios, en el que la verdad es un arma de saber en la batalla por el poder.
En esta entrada, a través de los tres fragmentos mencionados, vamos a sugerir otra interpretación de las posiciones teóricas de los sofistas, que han tenido que ser sesgadas inevitablemente por la limitación y parcialidad de referencias que de ellos nos ha llegado. Con esta reinterpretación esperamos ofrecer una lectura del mundo actual más sutil y matizada, al tiempo que más exacta y útil para la vida.
Fragmento 1
Platón, en el diálogo titulado Teeteto, o sobre la ciencia, (151 e-152a):
Sócrates - Parece, ciertamente, que no has formulado una definición vulgar del saber, sino la que dio Protágoras. Pero él ha dicho lo mismo de otra manera, pues viene a decir que ‘el hombre es la medida de todas las cosas, tanto del ser de las que son, como del no ser de las que no son’. Probablemente lo has leído ¿no?
Teeteto -Sí, lo he leído, y muchas veces.
S. -¿Acaso no dice algo así como que las cosas son para mí tal como a mí me parece que son, y que son para tí tal como a tí te parece que son? ¿No somos tú y yo hombres?
T. - Eso es lo que dice, en efecto.
S. - (…) ¿No es verdad que, soplando el mismo viento, para uno de nosotros es frío y para el otro no? ¿Y que para uno es ligeramente frío, mientras que para el otro es muy frío?
T. - Sin duda.
S. - ¿Diremos, entonces, que el viento es en sí mismo frío o no? ¿O creeremos a Protágoras y diremos que es frío para el que siente frío y que no lo es para quien no lo siente?
T. - Puede que sea así.
S. - ¿Acaso no nos parece así (de distinto) a los dos?
T. - Sí.
S. - Y este ‘parece’ ¿no es percibir sensiblemente?
T. - Así es, en efecto. ” S. - Por consiguiente, la apariencia y la sensación son lo mismo en relación al calor y a todas las cosas de este estilo; pues parece que las cosas son para cada uno tal y como uno las percibe”
161 c (…) S. - Ha dicho [Protágoras] algunas cosas que me parecen muy bien, como eso de que aquello que le parece a cada uno también es. Pero me sorprendieron sus palabras iniciales, ya que, al comienzo de La Verdad, no dijo que ‘el cerdo es medida de todas las cosas’, o el ‘cinocéfalo’, o algún otro animal de los que tienen percepción. Si así lo hubiera hecho, el inicio de su discurso habría sido espléndido y arrogante en alto grado. Nos habría mostrado que, mientras nosotros lo admiramos como a un dios por su sabiduría, no es superior en inteligencia a un simple renacuajo, ni a cualquier otro hombre”.
Un pluralismo de perspectivas inherente a la materia viva
Conocemos solo esta interpretación , o similares, de qué significa que el hombre es la medida de todas las cosas. En el texto Sócrates lleva la máxima a referirse a los individuos humanos, en el plano de los sentidos, y asumiendo la oposición entre el en sí del ser con las apariencias que de este en sí tiene cada individuo. En el ejemplo del viento queda claro que Sócrates quiere hacer ver que lo que el viento sea independientemente de lo que perciban los humanos conduce al saber, mientras que las diferentes apariencias que el viento pueda tener para cada uno basadas en las sensaciones no puede ser la vía correcta para alcanzar un saber cierto sobre el viento. Desde esta visión de la frase de Protágoras, se produce una contradicción que sarcásticamente se expresa en el último párrafo y siguientes, que aquí no reproducimos. Si cada uno es gnomon para medir la verdad sobre el mundo, la propia afirmación de Protágoras se invalida. La propia afirmación excluye la posibilidad de que pueda ser considerada por otros humanos como una afirmación sobre la realidad, es decir, un conocimiento que encierra una verdad generalizable y aceptable por otros que, en tanto que hombres, también son su propia vara de medida de todas las cosas. Desde el relativismo extremo de Protágoras, así presentado, no sería posible la ciencia, ni la ética, ni los valores morales y estéticos porque sencillamente se hace imposible “compartir mundo”.
No podemos entrar en debate con Platón sobre su definición canónica del conocimiento en esta entrada. Sí que podemos oponer otra lectura provisional del hombre-medida protagónico más plausible. El viento en sí tiene unas características independientes de la percepción de los individuos, como intensidad, humedad, dirección o temperatura, pero al tiempo, su interacción con los individuos puede hacer surgir “aspectos” específicos a ese “contacto”; junto a esos atributos independientes emergen aspectos especīficos de relación que forman parte del ser del viento en concreto. Heidegger, en Ser y tiempo, abre el camino a una ontología que considera el ser más allá del en sí, bien delimitado, estático y provisto de caracteres esenciales, que la tradición platónica inaugura. Por ejemplo, si el martillo de Tor pesa una tonelada, es de hierro y genera un campo de fuerza determinado, independientemente de quién lo maneje, también forma parte de su ser el hecho que resulte “muy pesado” para un mortal como tú, o “ligero y manejable” para el dios, o insoportablemente “doloroso y letal” para quien reciba su impacto. De hecho, Heidegger considera que el ser tiene para los seres humanos en primera instancia ese sentido relacional que hace emerger los aspectos específicos en nuestro actividad mundana, y que solo una actitud de observación conspicua y disposición teórica derivada produce la identificación del en sí de los seres que nos rodean y que usamos habitualmente.
Proponemos interpretar a los sofistas a la luz de una concepción relacional del ser de las cosas que nos rodean. Estos pensadores conocían las teorías de los filósofos físicos pluralistas, que tratamos en la entrada 6, y su conceptualización de la materia como una totalidad plural, dinámica y autogenerativa capaz de engendrar los objetos del mundo que percibimos. La materia en su despliegue constante genera seres en distintas escalas de tiempo y espacio interconectados entre sí; la perspectiva humana del universo es su criterio de separación de los seres, de los aspectos emergentes de la interacción con ellos, y aun de las características que asumimos independientes del observador, porque ¿no es, por ejemplo, la intensidad, humedad, dirección o temperatura del viento magnitudes creadas por la inventiva científica humana para entender, controlar y explotar el mundo? ¿No son la ciencia y la filosofía posibles perspectivas que establecen sus escalas espacio-temporales de observación y reflexión teóricas, que producen el instrumental técnico y conceptual, y que acuerdan los criterios de prueba y validez? Si leemos la frase de Protágoras del hombre-medida como un pluralismo de perspectivas, que intrínsecamente ocurre tanto a nivel de especie como a nivel individual, entonces la ciencia, la ética, los valores morales y estéticos son posibles porque son compartidas en escalas espacio-temporal determinadas.
Fragmento 2
Platón, “El mito de Prometeo”, en el diálogo Protágoras, o sobre la virtud (320d-321d):
Protágoras - (…) Era un tiempo en el que existían los dioses, pero no las especies mortales. Cuando a éstas les llegó, marcado por el destino, el tiempo de la génesis, los dioses las modelaron en las entrañas de la tierra, mezclando tierra, fuego y cuantas materias se combinan con fuego y tierra. Cuando se disponían a sacarlas a la luz, mandaron a Prometeo y Epimeteo que las revistiesen de facultades distribuyéndolas convenientemente entre ellas. Epimeteo pidió a Prometeo que le permitiese a él hacer la distribución “Una vez que yo haya hecho la distribución, dijo, tú la supervisas”. Con este permiso comienza a distribuir. Al distribuir, a unos les proporcionaba fuerza, pero no rapidez, en tanto que revestía de rapidez a otros más débiles. Dotaba de armas a unas, en tanto que para aquellas, a las que daba una naturaleza inerme, ideaba otra facultad para su salvación. A las que daba un cuerpo pequeño, les dotaba de alas para huir o de escondrijos para guarnecerse, en tanto que a las que daba un cuerpo grande, precisamente mediante él, las salvaba.
De este modo equitativo iba distribuyendo las restantes facultades. Y las ideaba tomando la precaución de que ninguna especie fuese aniquilada. Cuando les suministró los medios para evitar las destrucciones mutuas, ideó defensas contra el rigor de las estaciones enviadas por Zeus: las cubrió con pelo espeso y piel gruesa, aptos para protegerse del frío invernal y del calor ardiente, y, además, para que cuando fueran a acostarse, les sirviera de abrigo natural y adecuado a cada cual. A algunas les puso en los pies cascos y a otras piel gruesa sin sangre. Después de esto, suministró alimentos distintos a cada una: a unas hierbas de la tierra; a otras, frutos de los árboles; y a otras raíces. Y hubo especies a las que permitió alimentarse con la carne de otros animales. Concedió a aquellas descendencia, y a éstos, devorados por aquéllas, gran fecundidad; procurando, así, salvar la especie.
Pero como Epimeteo no era del todo sabio, gastó, sin darse cuenta, todas las facultades en los brutos. Pero quedaba aún sin equipar la especie humana y no sabía qué hacer. Hallándose en ese trance, llega Prometeo para supervisar la distribución. Ve a todos los animales armoniosamente equipados y al hombre, en cambio, desnudo, sin calzado, sin abrigo e inerme. Y ya era inminente el día señalado por el destino en el que el hombre debía salir de la tierra a la luz. Ante la imposibilidad de encontrar un medio de salvación para el hombre. Prometeo roba a Hefesto y a Atenea la sabiduría de las artes junto con el fuego (ya que sin el fuego era imposible que aquella fuese adquirida por nadie o resultase útil) y se la ofrece, así, como regalo al hombre. Con ella recibió el hombre la sabiduría para conservar la vida, pero no recibió la sabiduría política, porque estaba en poder de Zeus y a Prometeo no le estaba permitido acceder a la mansión de Zeus, en la acrópolis, a cuya entrada había dos guardianes terribles. Pero entró furtivamente al taller común de Atenea y Hefesto en el que practicaban juntos sus artes y, robando el arte del fuego de Hefesto y las demás de Atenea, se las dio al hombre. Y, debido a esto, el hombre adquiere los recursos necesarios para la vida, pero sobre Prometeo, por culpa de Epimeteo, recayó luego, según se cuenta, el castigo del robo.
El hombre, una vez que participó de una porción divina, fue el único de los animales que, a causa de este parentesco divino, primeramente reconoció a los dioses y comenzó a erigir altares e imágenes a los dioses. Luego, adquirió rápidamente el arte de articular sonidos vocales y nombres, e inventó viviendas, vestidos, calzado, abrigos, alimentos de la tierra. Equipados de este modo, los hombres vivían al principio dispersos y no en ciudades, siendo, así, aniquilados por las fieras, al ser en todo más débiles que ellas. El arte que profesaban constituía un medio, adecuado para alimentarse, pero insuficiente para la guerra contra las fieras, porque no poseían el arte de la política, del que el de la guerra es una parte. Buscaban la forma de reunirse y salvarse construyendo ciudades, pero, una vez reunidos, se ultrajaban entre sí por no poseer el arte de la política, de modo que al dispersarse de nuevo, perecían. Entonces Zeus, temiendo que nuestra especie quedase exterminada por completo, envió a Hermes para que llevase a los hombres el pudor y la justicia, a fin de que rigiesen en las ciudades la armonía y los lazos comunes de amistad. Preguntó, entonces, Hermes a Zeus la forma de repartir la justicia y el pudor entre los hombres: “¿Las distribuyo como fueron distribuidas las demás artes?”.
Pues éstas fueron distribuidas así: Con un solo hombre que posea el arte de la medicina, basta para tratar a muchos, legos en la materia; y lo mismo ocurre con los demás profesionales. ¿Reparto así la justicia y el pudor entre los hombres, o bien las distribuyo entre todos? “Entre todos, respondió Zeus; y que todos participen de ellas; porque si participan de ellas solo unos pocos, como ocurre con las demás artes, jamás habrá ciudades. Además, establecerás en mi nombre esta ley: Que todo aquel que sea incapaz de participar del pudor y de la justicia sea eliminado, como una peste, de la ciudad”.
Diversidad cultural como despliegue indeterminado de la vida
Los dioses griegos son personificaciones de fuerzas naturales, y este relato utiliza a Zeus, Hermes y Atenea para representar la perspectiva griega sobre cualidades, capacidades o poderes que forman parte de la especie humana en comparación con otros animales. Con un cuerpo peor dotado, recibe el ser humano regalos “divinos”, que a la postre son naturales, para garantizar su supervivencia; la técnica, el fuego, el lenguaje articulado, el sentido de la justicia y el pudor. La sociabilidad humana es, pues, un rasgo natural de nuestra especie; juntos para enfrentarse a depredadores y al medio hostil con herramientas mentales para poder constituir comunidades de convivencia amplias.
Otro rasgo que se sugiere es que la actividad colectiva humana que se construye sobre estos dones no está determinada a un único modo de ser, sino que precisamente cada comunidad cultural debe desplegarlas en el tiempo. La producción y reproducción de la vida, los sistemas de signos para la comunicación intragrupal, la relaciones de poder y organizativas o incluso el trabajo intrapersonal que cada individuo tiene que llevar a cabo para hacerse en el seno de una comunidad son aspectos que emergen de la interacción de los grupos humanos con el entorno. De ahí su variabilidad. El ejemplo anterior del martillo de Tor es válido también en este caso; hay un en sí en cuanto a la reproducción, producción, comunicación, organización política y vida interior de los individuos en una comunidad, pero los aspectos emergentes de la interacción colectiva humana consigo misma y con su entorno también forma parte del ser de dichas dimensiones culturales; son primarios y evidentes en el día a día.
Hablar de relativismo cultural en términos simplistas no hace justicia a la bella complejidad de la diversidad cultural humana que tiene sus raíces en el pluralismo inherente a la materia y las formas orgánicas que produce. La idea que subyace a la expresión de diversidad cultural excluye la atomización, la incomunicación y el esencialismo, de alguna forma implícito en el relativismo. No hay rasgos eternos que definen en sí a los pueblos, que los mantenga puros y prístinos frente a otras comunidades, pues la interacción material convierte a las culturas humanas en organismos vivos que están regidos por el dinamismo, interconectividad y dependencia mutua en el entorno. De nuevo, el en sí de los pueblos es una construcción social derivada.
Hoy, posiciones conservadoras y tradicionales, como entonces en la Ilustración griega, utilizan el término relativismo como una objeción para hacernos ver que hay valores absolutos, universalmente compartidos que deberían estar por encima de la relatividad de las opiniones. Curiosamente, ese valor es la vida, dicen, cuando sospechamos que, en realidad, se trata más bien de imponer una sola forma de vida basándose en la perspectiva de un en-sí, también controvertido, lo que supone reprimir la vida. Quizás el relativismo falle en comprender el pluralismo de la vida o la diversidad cultural, puede que confunda pluralismo de perspectivas con subjetivismo o arbitrariedad, o que haga demasiado hincapié en la inconmensurabilidad de puntos de vista, ya sean personales, de género, de clase, de etnia, o culturales, y se acabe aceptando como aceptable el trabajo infantil esclavo, la situación de la mujer, o la persecución de la homosexualidad en ciertas comunidades porque “su cultura es así”. En este punto, la actitud sofista nos enseña, por una parte, a convivir con la pluralidad de perspectivas de la vida que se expresa en la diversidad cultural, y por otra, a verlas en términos de interacción, dinamismo y agencia; una cultura es así pero puede cambiar si se dan las condiciones necesarias, y una de ellas puede ser la actividad sofística como el hacer aflorar el pluralismo de perspectivas de la diversidad cultural.
Fragmento 3
Diógenes Laercio, Vidas de filósofos ilustres:
Gelio, lib. V, cap. X, trae largamente el caso, que es curio: “Pactó Protágoras con su discípulo Evatlo de enseñarle la oratoria forense por cierta paga, con la condición de que el discípulo daría de entrada la mitad de aquel tanto, y la otra mitad luego que defendiese algún pleito y lo ganase. Como se pasase mucho tiempo sin verificarse la condición pactada, pidió Protágoras el resto de la deuda; a lo que Evatlo respondió diciendo que todavía no había ganado ni orado causa alguna. Pero no se aquietó Protágoras, antes le puso pleito sobre ello; y hallándose ambos ante los jueces, dijo Protágoras: “Sábete, oh necio joven, que de cualquier modo que este pleito salga, debes pagarme; pues si te condenan a ello, me habrás de pagar por sentencia; y si te libran, me pagarás por nuestro pacto”. A esto respondió Evatlo: “Sabed también vos, oh sabio maestro, que por todo lo mismo no debo yo pagaros; pues si los jueces me absuelven, quedo libre por sentencia; y si pierdo el pleito, lo quedo por nuestro pacto”. En esta duda no se atrevió el Tribunal a resolver por entonces.
Charlatanes, embaucadores, codiciosos, maestros de la impostura que aparentan conocer cuando no saben, en realidad, porque la verdad no les interesa. Podemos pensar esto tanto del maestro Protágoras como del discípulo Evatlo. De hecho, eso es lo que pensaba Platón y mucho otros en la época. Hoy tenemos la tentación de pensar lo mismo de nuestra clase política carente de liderazgo, de todólog@s que de todo “saben” y departen, o de hacedores de opiniones mercenarios ocultos bajo la altiva etiqueta de prensa libre e independiente. En el trabajo, en las comunidades de propietarios o en el club de turno se repite el mismo espectáculo; dondequiera que el interés nos enfrente, hay una batalla por la verdad.
La lucha por convencer que aparece tan magníficamente representada en este fragmento 3 pone a la verdad en el centro de la actividad social. En torno a ella se desarrollan discursos dominantes, instituciones que aplican o desarrollan discursos, relaciones de poder instituidas sobre esas ideas, procesos productivos que obedecen a estas prácticas sociales, al tiempo que ellos mismos se convierten en prácticas prescriptivas de la vida. Igualmente, son criticadas las instituciones excluyentes, prácticas sociales opresivas, formas abusivas de ejercicio del poder, procesos productivos explotadores, discursos hegemónicos sobre la base de verdades concretas y situadas, caso a caso, batalla a batalla. La transformación social depende de ello; la vitalidad de sociedades capaces de cambiar proviene de la materia vibrante, de los organismos vivos como dispositivos críticos, de la capacidad para preservar la virtualidad inherente de lo que estamos hechos. Sería un error pensar en un consenso total, una verdad absoluta que intentara ahogar la diversidad; el totalitarismo fue un intento. No menos error sería pensar que la ahora llamada época de la post-verdad ha cambiado en algo la centralidad de la verdad. Dada la constitutiva pluralidad de perspectivas de la materia, la diversidad cultural que a partir de los procesos vitales se genera, y la multiplicidad de intereses y posiciones que subsecuentemente se producen en el seno de las sociedades, hacen de la verdad, del decir la verdad, una práctica crucial y necesaria.
Tal vez, la post-verdad es indicador de un síntoma de disolución en nuestra era, de tendencias históricas de disgregación. El mundo global humano en tanto que organismo parece agonizar ante los abusos medioambientales, modelos económicos que acentúan la desigualdad y los excesos, o constructos culturales que han devenido insuficientes y contradictorios. Es posible pensar en una situación patológica global en que partes, grupos sociales, países, regiones, etnias o creyentes están alejándose entre sí, formando otros organismos separados, se pliegan y crean una membrana que los aísla, no herméticamente pero sí creando una polaridad por virtud de la cual ya no se comparten “datos”, criterios de “aceptabilidad” de prueba o razonamiento, normas de “diálogo”, devienen centros enfrentados no solo en objetivos sino absurda y neciamente en la vida. En este contexto la verdad sigue siendo capital dentro de cada uno de estos proto-organismos que se piensan elegidos, superiores o primeros en la salvación, sin embargo, sus verdades, tan queridas internamente, difícilmente son atendidas más allá de su horizonte corporal, son ruidosas en las redes pero ignoradas por los otros proto-organismos. Nada de esto es propio de los sofistas que en su actividad retórica, pedagógica y combativa, pese a desafiar las bases tradicionales de su sociedad, interpretaban el lado crítico necesario de una sociedad vitalista dispuesta a la transformación.
Podríamos no personalizar y atender a los problemas, no odiar a los sofistas del mundo; podríamos no valorar actitudes y entender las condiciones que llevan a una determinada situación, no condenar a los sofistas del mundo; y podríamos aceptar las diversidades de perspectivas para intervenir en el mundo, y no marginar a los sofistas del mundo. Porque los retos de la tierra, como organismo vivo que incluye a los humanos, requiere una medida humana más incluyente, más crítica, más sofistica.